四、祭祀文化的作用
近代以来，随着西学东渐，迅速改变了中国人固有的信仰观念，延续久远的泰山信仰受到严峻挑战。清末便有人对泰山神灵崇拜斥之为愚昧荒诞，痛加鞭挞。1911年辛亥革命后，革命派学者起而对历代王朝所予泰山的神化加以猛烈抨击，揭露了封建统治者对泰山的肆意神化和神道设教的用意。中华民国成立后，包括泰山祀典在内的神灵崇拜被政府明令废除。1928年国民党夺取全国政权后，进一步推行其破除迷信的政策。民国十九年（1930）四月，国民党中央执行委员会秘书处奉发《神祠存废标准》于各级党部，进行大规模的废止神祠活动，对淡化泰山神信仰起到了重大作用。受新文化运动激进思潮的影响，对泰山神权的批判逐渐演变为对泰山信仰、泰山文化的全面否定，认为泰山是迷信滋生之地、封建毒素麕集之所，是封建王朝专制的代表物。作为这一思潮的具体表现，当属民国十八、十九两年（1929～1930）间山东省府主席孙良诚部对岱庙的大肆破坏。据民国学人王价藩《兵事日记》记载，斯时“遥参亭被人抬出神像捣毁，将道士驱逐……岱庙配天门下大像用巨绳拉倒，两配殿神像抬出。”“岱庙四角楼拆毁，峻极殿匾上换字天贶殿……炳灵宫大殿拆毁……告祭碑全行推倒，除石工磨勒外，断者仆者无一完全……抚今追昔，殊可惨目。”在此后军阀混战中，泰山更是遭到严重破坏，尽失往日尊荣。
显然，新文化运动中全盘否定泰山祭祀文化的做法走向了极端，造成了不可弥补的重大损失。理性地看，泰山祭祀作为一种连续性的历史文化现象，有其封建迷信的一面，也有其积极向上的一面。因为沿袭五千年的泰山祭祀，必然形成比较完整的文化系统，并在社会生活中积淀累加，深刻影响着人们的精神世界和社会行为。应当说，泰山祭祀从远古的巡守、柴望，到封建帝王的封禅，再到回归崇神的祭祀，均对中国文化和泰山文化的发展发挥了强有力的助推作用。
其一，泰山祭祀对中华民族的形成和国家的统一，发挥了至关重要的凝聚作用。泰山祭祀风俗，古来有之。现代文化学者王献唐认为：“征诸故书所载，泰山一带，为中国原始民族聚居之处。”“往古先民，生聚于斯，万代诸皇，建业于斯……木本水源，血统所在，泰山巍然，同族仰镜。”“泰山一带为中华原始民族之策源地。”“伏羲发源祖地，证以现存地名、山泽名，殆即今之泗水一带。”“伏羲伏字既为族地名称，羲字又作何解？曰：羲犹雄也、皇也，推尊之呼号也……伏羲亦曰太昊，昊，弘声，声转训大训高，亦犹皇也，雄也，羲也。其称太昊，犹云太皇、太雄、太羲。太即泰字，泰山之谓。《史记》：‘泰帝兴，神鼎一。’师古谓泰帝即伏羲。”又云：“伏羲族居泰山一带，故称泰皇……今邹城、凫山、染山均有伏羲庙，鱼台、寨里有伏羲陵，陵南有伏羲画石，其他鲁南各地，如嘉祥、滕州及兰山各处，有伏羲、女娲画石，作蛇身者亦伙。而山陵古迹，父老传闻，时有羲娲旧事，正以地为羲族旧壤，崇祀仰镜，迄今不替，非无因而然也。古代帝王受命，必封告泰山……故凡得天下者，易姓而后，必告泰宗，示不忘本，犹其祭告宗庙之义。”主张以泰山为中心，形成了东方的伏羲文化圈。
泰山祭祀的核心是为了“受命”。典籍记载部落联盟首领为“受命”而祭祀泰山的，是中国历史上五帝时代最后一帝虞舜，名曰重华。考证资料显示，“虞”是唐尧时代舜所在的氏族部落名称，谓之虞氏或有虞氏；“重”是舜世袭的句芒官职；华才是舜的名字；舜是其谥号。在舜建立了初级的国家政权后，人们沿袭古老的习俗，以舜的名字称呼有虞氏一朝族裔及有虞氏朝治理下的人民为“华”，史称华族。作为东夷人舜帝嗣位后的巡守东方、柴望泰山，显然是对上古祭祀传统的因袭承递。由于舜帝嗣位前曾经长期生活在泰山周边，并享有崇高威望，所以他在泰山接受东方部落首领朝见的举动，对于提高华族的地位、增强华族的凝聚力和融合力，无疑起到了重要的推高抬升作用。
华族与之后兴起的诸夏族融合后，便正式以“华夏”这个名称见诸于春秋文献记载。列国争霸，诸侯相斫，促成了民族大迁徙和大杂居。借助这次民族融合的高潮，泰山信仰的影响也继续扩大。如兴起于中国江汉地区的楚民族，北上争霸进入中原之后，即接受了泰山崇拜之风俗。20世纪50年代在泰山南麓发现一处祭坛遗址，出土了多件铜罍，其中两件都刻有“楚高”二字，经考古学家鉴定系楚器，并认定是战国时期楚人祭祀泰山之物。另据楚辞学家研究，屈原《天问》《九歌》中的部分内容，都受到泰山信仰的影响。由此可知，泰山促进了南楚与华夏两个民族的骨血交融。
中国进入封建社会后，历代帝王每逢举行泰山封禅大典时，均邀少数民族酋长和外国使节参与其中，客观上起到了凝聚各族民心的作用。这就是东岳庙和娘娘庙遍布全国各地及其邻邦的原因，而中华各族对中原文明的认可和推崇，一定程度上则来源于历代帝王对泰山的祭祀活动。因为国家级的泰山封禅大典，将中原传统文化演绎得淋漓尽致，弘扬得无以复加，不能不令人钦仰备至，佩服得五体投地，心灵受到极大震撼。
其二，泰山祭祀对于确立东岳为国之宗山的地位，起到了无可替代的累加作用。纵观历史的发展变化，人们对天和地的认识大致经历了史前自然崇拜、先秦天地观的形成及秦封禅典礼定型三个基本阶段。早在上古时期，泰山便是重要部落的聚居地，尧舜时期已将岱宗作为巡狩四方（四岳）的首巡之地。夏商二代继承上古遗规，相继东巡泰山。周武立国后，在大一统政治观念的影响下，将天下九州各确定一座名山为其镇山，其中所定兖州的镇山便是泰山，《吕氏春秋·有始览》《淮南子·地形训》所载禹域“九山”，泰山均名列其中。可见泰山作为一州之镇的政治地位，早在史前三代时已经确立。自西周起，中国的山岳祭祀开始制度化和等级化，规定惟有周天子与鲁侯方有权致祭泰山，进一步提升了泰山的地位。秦始皇统一天下后，不远万里到泰山举行封禅大典，自此封禅必于泰山成为定例，泰山作为中国名山的代表，在大一统王朝中首度得到确认，也即从一州之镇开始升格为九州之望。
“岳”者，山之尊者之称。一般认为，“四岳”的观念在上古已现雏形。《左传·昭公四年》有“四岳三途”之语。《尚书·舜典》所载大舜所巡四方之山，可能便是“四岳”的先声。而泰山不仅名列四岳之一，且因是君主首巡之地，地位已有超出其他三岳之势。五岳制度定型于西汉。汉代随着中央集权的加强，极力利用五岳来增重君权，使五岳地位日趋重要。汉武帝前后8次封禅泰山，崇祀之隆，超越嬴秦，达到前所未有的程度，遂使泰山地位凌驾于其他四岳之上。至汉宣帝时，诏令定五岳之制：“五岳、四渎皆有常礼；东岳泰山于博，……皆使侍者持节侍祠。惟泰山与河岁五祠，其余皆一祷而三祠云。”（《汉书·郊祀志》）泰山不仅名列五岳之首，而且祭祀规格亦明显高于其他四岳。这是首次以国家政令形式，明确了泰山作为中国第一山的神圣地位。这一地位在新莽与东汉两朝都未改易，东汉光武帝、章帝、安帝等皆封祀泰山。东汉五岳祭祀排名，也是以泰山为第一。所以《汉书·五行志》称“岱宗，五岳之长”。汉末应劭论称：“东方泰山，……为五岳之长。”由于这种种因素，最终促使泰山在两汉之际成为中国影响最大的山岳。
泰山自秦汉时成为“宗山”后，除武周封禅嵩山外，基本上延续着这一崇高地位。秦汉之后的魏晋南北朝，不仅曹魏、两晋等中原王朝完全宗承先代的祀岱制度，就连十六国中的后赵、前秦、南燕及北朝魏、齐也莫不赓续泰山庙祀，北魏太武帝拓拔焘还仿照前制，到泰山举行了祀礼盛典。隋朝统一南北后，隋文帝杨坚亲赴泰山，设坛致祭，既延续了崇岳的传统，又开启了唐代封岱的先声。唐代高、玄二宗都在泰山举行了封禅大典，玄宗还加封泰山神为“天齐王”，继之又在御制《纪泰山铭》中，申述了其山“五岳之伯”的首山之位，促进了泰山信仰在各地的广泛传播。继起的五代政权也均曾发布崇祀泰山的文告，因袭了唐代的泰山祀典。
赵宋立国之初，便下旨迁泰山之南的县城以就岳庙，使山城一体、庙城一体，以此加强对泰山的崇祀与管理。宋真宗出于政治需要，在位期间举行了规模空前的泰山封禅。告成之后，先后加封泰山神为王、为帝，使泰山神阶达到了有史以来的最高一级。金廷入据中原后，金世宗时下诏“祭东岳于泰安州”，“其封爵并仍唐宋之旧”（《金史·礼志》），且视之为金朝的保护神山，从而恢复了泰山自北宋灭亡后中断的“宗山”之祀。蒙古汗廷起于大漠，起初对泰山信仰并未接纳，但统治者却逐渐接受了汉法治国的理念，遂将泰山祀典作为“尊汉法”的一例而大加钦崇。元世祖忽必烈加封泰山神为“天齐大生仁圣帝”，这是历代泰山神号中最为显赫的一则。同时对泰山的遣祭活动终元不废。
明太祖登基之初，宣布取消历代所加泰山帝王封号，意在使泰山之神权更加神秘尊贵，并承继自唐以来的遣使致祭制度。明成祖朱棣迁都北京后，因泰山“密迩京师”，使其政治地位得以进一步巩固。明孝宗在御制《东岳庙碑》中礼赞泰山为“群岳之长”，称其“奉我胤祚，光我化甄”，再次昭示了泰山为大明之“宗山”。代明立国的满清政权，与明朝有着截然不同的信仰传统，其族兴起于长白，称斯山为“皇清亿万年发祥重地”，故山岳祀典也以长白山为第一。清顺治皇帝福临入主中原后，上承皇太极之志，进一步加强了对汉族文化的认同，但就如何协调两种不同的“宗山”信仰，便成为困扰清廷的一项政治难题。为此，继位者康熙皇帝玄烨一方面宣称“泰山山脉来自长白”，从地缘上来说，满汉实为一体，有着共同的文化根脉，无需再分彼此；另一方面亲祀泰山，行二跪六叩之礼，其仪礼之尊崇，已超越明代帝君。其孙乾隆更10次巡幸泰山，6次登祀岱顶，创下了帝王祀岱的最高纪录。乾隆还在记碑中宣称：“泰山位长群岳，称宗最古，表望最尊。”这种表述，等于变相认同了泰山在清所居“宗山”之位。
封建帝制覆灭后，如何看待昔日的王朝“宗山”，引起社会的争议。许多学者认为，泰山在漫长的历史时期虽被封建统治者所神化，但就其本质而论，却凝聚了民族精神与文化的丰富内涵。如历史学家许兴凯指出：“我们中国也以河山比譬国土。这河，我以为就是黄河；这山，我以为就是泰山……泰山可以代表中国。”通观泰山在中华五千年中的历史变迁，从“镇山”、“岳山”，到“宗山”的确立，其与国家政权关系之密，历史延续之长，社会影响之大，是其他诸山难以比拟的。泰山被尊为“中华第一山”，当之无愧。民国著名学者易君左和当代著名泰山学者周郢先后倡导“泰山国山议”，并得到中外学界的广泛响应，说明此议顺应了民心，形成了共识。
其三，泰山祭祀促成了儒、释、道三教合流一山，构建了泰山文化的主体形态。泰山文化学者周郢认为，中国传统信仰以儒、释、道三家影响最大，崇信最众。“三教”之中，各有其崇奉的神山与圣山。如儒教（儒家）以孔子诞生地尼山为“圣山”；道教以龙虎山、三清山、青城山、武当山为“仙山”；佛教以五台山、峨眉山、普陀山、九华山为“灵山”。但这类崇尊，其影响往往只限于本教信徒，不被教外群体所接受。如道教称青城山统管天下五岳，号称“五岳丈人”，故青城山又名“五岳丈人山”，但此说从未得到历代王朝认同，在官方祀典中绝无将青城山排名五岳之前者，足以说明其影响仅限于道教内部。不过，“三教”虽各具其标举的神山圣山，却也有共同认可的神圣山岳，这就是东岳泰山。这种认同，是与历代王朝祭祀泰山密不可分的（参见周郢纂《泰山国山议》）。
泰山学者刘慧认为：“中国的传统宗教基本上是祭祀宗教，如果将其特征放在祭祀史中去考察，就可以发现最具有代表性的祭祀，就是对天地的祭祀。而在天地祭祀中，泰山祭祀所承担的始终是一个‘模本’的角色。泰山祭祀史，也就是泰山的宗教史。泰山祭祀在历史上延续了几千年，成为中国传统宗教不可或缺的基本内容。正是因为这种祭祀的特殊性，泰山信仰在中国人的精神世界中，始终占据着重要的位置。”泰山封禅作为泰山祭祀的最高表现形式，不可避免地与泰山宗教信仰密切结合在一起，并最终促成儒释道三教合流泰山的格局。
先说泰山是儒家（儒教）的“圣山”。且不论孔子与泰山、儒家文化与泰山文化有着怎样难以割断的血脉联系；也不谈孟子曾留有对泰山的八字赞语“泰山之高，参天入云”以及《三迁志》所载孟子生时“母梦神人自泰山来，止于峄。母疑视久之，忽片云坠而寤。……后人称孟子有泰山岩岩气象，适符云兆”。仅就以孔孟为代表的儒家学说反哺、滋养泰山文化而言，就使泰山铺就了儒家文化的“底色”，由此后世莫不视泰山为儒家之圣山。泰山极顶今存孔子庙、望吴圣迹、瞻鲁台，山下的孔子登临处以及弘扬儒学的泰山书院旧址等遗存，还有孔子“苛政猛于虎”的泰山仁政宣言，等等，就是有力的证据。
但真正确立泰山为儒家“圣山”地位的，则是延绵不绝的泰山祭祀活动，尤其是封建帝王举办的封禅大典，起到了强力推进作用。秦始皇封禅泰山尽管没有采纳儒生们的建议，但他毕竟将通晓礼仪的齐鲁70位儒生征召于泰山脚下，并认真讨论过封禅祀礼问题。秦始皇封禅泰山将儒生们排除在外的举动被后世儒家屡屡诟病的事实，反映了儒家圣山不容亵渎的普遍文化心理，从另一个侧面也彰显了泰山在儒家文化中的至尊地位不可动摇。自汉武帝采纳大儒董仲舒等人建议、推行“罢黜百家，独尊儒术”文化政策后，后世帝王对泰山或封禅、或致祭，无不采用儒家规范礼制；或亲撰、或代笔的所有石刻碑文，亦均闪烁着儒家文化色彩。可以说，汉代以降封建帝王在泰山的封禅致祭活动，都是对泰山儒家文化的累迭和增重，称泰山为儒家圣山可谓实至名随。如果没有封建帝王频频封禅祭祀岱宗，泰山作为“儒家圣山”的称谓，就可能有名无实。
再说泰山是道家的“仙山”。所谓道家，兼指先秦时期的神仙家及东汉以后的正统道教。泰山被纳入道教信仰，源于战国秦汉时期的方仙道活动。方仙道兴起于齐地，而坐落齐鲁交界处的泰山之所以名声大震，源自神仙家赋予的主生主死“功能”，因此众多方士都把泰山鼓吹为仙人之山，秦汉帝王将封禅地点锁定泰山，与其为“不死仙山”有一定联系。如汉方士公玊带宣称：“黄帝封东泰山，禅凡山，合符，然后不死焉。”丁公亦称：“封禅者，合不死之名也。”（《史记·封禅书》）均是这一理念的不同表述。因此道教史家白如祥先生认为：“由于泰山既主生又主死，所以历代帝王之热衷于封禅，除了上告天帝领受天命之外，另一个重要的原因，就是希望借此以求长生不死。这样以来，泰山就和后来道教的长生成仙信仰搭上了关系。道教教义最显著的特征在于其对神的崇拜，这也是其信仰的核心。道教神仙思想的两个源头都可以在齐地找到：东有蓬莱、方丈、瀛洲（渤海三神山），西有泰山，正符合中国神话西山东福的格局。而且相比之下，泰山神话出现得更早。”泰山作为道家“仙山”，即萌芽于此。而秦皇汉武封禅泰山的求仙不死目的，则进一步推高了这座“仙山”的地位。
有唐一代，道教的泰山信仰与官方的泰山崇祀渐有合流之势。而高、玄二宗的封禅泰山，则加快了这一进程。早在唐高宗封禅泰山之前的显庆六年（661），就派道士来泰山祭祀。现存岱庙《双束碑》题记云：“显庆六年六月廿二日，敕使东岳先生郭兴真，弟子陈兰茂、杜知古、马知止，奉为皇帝、皇后七日行道，并造素像一躯，二真人夹侍。”这是一次典型的道教仪式。唐高宗封禅后，还在泰山举行了一次醮祀仪式。岱顶唐摩崖桃花洞有“乾封元年二月十□日奉敕投龙璧于介丘记”题刻。清人唐仲冕所撰《岱览》卷第九释云：“盖当时从封诸臣，设醮山顶，有投龙瘗璧之事，即所谓祭山川曰埋沉也。”唐玄宗封禅泰山时，有著名道人王希夷驾前应召。开元十四年（725），也就是泰山封禅的第二年，唐玄宗还思念着王希夷应召之事，下诏曰：“朕为封峦展礼，侧席旌贤，贲然来思，克应嘉召。虽纡绮季之迹，已过伏生之年，宜命秩以尊儒，俾全高于尚齿。可朝散大夫，守国子博士，听致仕还山。”（《旧唐书·王希夷传》）《旧唐书·司马承祯传》载：“（开元）十五年（727），……承祯因上言：‘今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所。’玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所，其形象制度，皆令承祯推按道经，创意为之。”学者以为，此事盖是道徒试图以道教理论来改造国家五岳祭祀之体现，对五岳之道教性质逐步定型起有重要作用。司马承祯所撰《天地宫府图》述“三十六洞天”记称：“第二东岳泰山洞，周回一千里，名曰蓬玄洞天。”自此以后，唐廷频繁到泰山举行斋醮，产生广泛影响，使泰山道教得到空前发展。
宋代之后，道教之泰山信仰与国家之泰山信仰日渐融为一体。特别是宋真宗东封泰山演出的“神道设教”一幕，为泰山道教的蓬勃兴起发挥了推波助澜的作用。宋真宗封禅泰山之时，将汉武东封泰山所建的奉高行宫改为道观，下诏更名为“会真宫”，“自京选名德道士，住持焚修，仍给供具物”。大中祥符二年（1009），也就是封禅泰山的第二年，又下诏六月六日“以天书将泰山日诣天贶殿建道场设醮，以其日为天贶节，令诸州皆设醮”。大中祥符三年，赐泰山隐士秦辨号“贞素先生”。宋皇祐炼师庞归辈，也曾受皇帝的宠幸，赐紫服（《道家金石略》）。宋廷这一系列崇道行为，将泰山道教抬高到了无以复加的地位。元明时期王朝致祭泰山的祀典多由道士代行，上、下岳庙也均为道士住持。东岳大帝、碧霞元君等泰山神祇莫不被拉入道教的神仙系统，道教遂成为泰山宗教的主体。因此在世人心目中，几无不把东岳泰山视为道教的“仙山”。
复说泰山为佛家“灵山”。佛教系舶来宗教，公元一世纪由印度传入中国，其教义中有一项地狱观念的重要内容，认为世人死后皆要接受冥王审判。作恶者当堕入地狱，遍历劫难。地狱之名在古印度梵文中写作“捺落迦”、“泥犁”或“无间”，其名义为汉人所难晓费解。当佛教东渐之初，力图与中国固有文化相融合，但如何向汉地信众形象地传输这种地狱观念，却成为弘法僧侣面临的一个难题。
这时，来自安息国（今伊朗）的高僧安世高与来自康居国（中亚巴尔喀什湖与咸海间古国）的高僧康僧会都敏锐地发现，在中国也有一种近乎佛家地狱的观念，这就是关于泰山主死的信仰。如中国上古传说：“泰山一曰天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄，东方万物始成，知人命之长短。”因此泰山被视为“地主”所在，梁父、蒿里等支山被视为死人之里。此一发现，不禁使二僧茅塞顿开，于是他们在翻译《六度集经》等释典时，便用“太山”、“太山狱”、“太山地狱”来译写梵文的“捺落迦”与“泥犁”。对于此点，近代著名学者胡适与陈寅恪先生均曾论及，胡适先生指出：“这位传教士用‘太山地狱’等字来翻译‘捺落迦’、‘泥犁’，不是他没有仔细考量过的，（而）是一位佛教早期传教士的‘方便法门’。”安世高、康僧会的对译，后来为其他佛经翻译家所采纳，中国泰山信仰遂与印度地狱信仰相契合。如佛经中有神祇名质咀罗笈多，意译为奉教官，其神为阎罗王之记录官，常役使众鬼察知人类善恶诸业，记录于簿册。因此神与泰山神职责有相近之处，汉译佛典中便将其译为泰山府君，《胎罗大钞》六曰：“太山府君，亦名奉教官，肉色，左手持人头幢，右手持笔，于阎魔王（即阎罗王）断罪处记善恶。”于是在汉传佛教中，中土泰山神与梵土奉教官便合二为一。敦煌本《佛说十王经》更出现了泰山府君聆听佛祖说法的场面。这些，都大大增加了泰山在佛教中的地位，成为其教威严神秘的“灵魂之山”。
然而，不可回避的事实是，仅靠佛家的努力使佛教稳坐泰山是不容易的，只有借助皇家封禅致祭泰山的重大影响，才能有机可寻，将个体传教转变为群体信仰。宋真宗东封泰山期间赐名金牛山（今肥城牛山，泰山西麓支脉）及其寺院一事，就说明了这个问题。相传宋时和尚广就在牛山寺做住持，见寺颓废，发愿兴修。宋真宗东封，广就于泰山脚下冒昧求赐。真宗感其诚，遂赐名“资圣禅院”。封禅期间曾由泰安西行至肥城，驻跸此山，改金牛山为郁葱山。宋真宗御封金牛山为郁葱山的记载，最早见于清雍正年间《山东通志》卷二十三：“金牛山在县（旧城）西八里，府志相传宋真宗曾驻跸于此，改为郁葱山。”之后的著名泰山学者唐仲冕在《游牛山小记》一文中，也提及此事：“殿下有宋熙宁碑题，内容为郁葱山资圣院记略。言真宗东封迳此而更山名，迨熙宁甲申重修。”再后的清光绪十七年（1891）《肥城县志•方域》又载：“宋真宗东巡临幸，赐名郁葱山，翠柏千樟，流泉百叠。”宋真宗御封、赐名“郁葱山”、“资圣禅院”的记载以及和尚广就的传说均见于宋熙宁碑刻。此事不论真否，反映的却是佛教徒们借皇帝封禅泰山之机扩大影响的强烈愿望。最重要的是，自宋真宗封泰山为“天齐仁圣帝”后，泰山信仰中便有了“东岳大帝”的称谓，遂使原始崇拜中泰山神的主生主死司职，落在了东岳大帝的头上。尽管东岳大帝信仰被道教拉入仙列，但佛教却以“生死轮回”的教旨重新包装东岳大帝，从而使其具有佛道两家的双重职能，借机获得自身发展
从上述例证可以看出，宋真宗崇道的同时并不排佛，与之前的封建帝王一样，采取了兼容并收的宗教文化政策。这一政策落实到泰山，导致了三教合流、各谋发展的和谐共处格局。这一点，从第一位到泰山传教的僧朗与隐士张忠结友的史实，就可以得到证实。《高僧传》卷五云：“竺僧朗，京兆人也，少而游方问道……以伪秦符健皇始元年（351），卜移泰山。与隐士张忠为林下之契，每共游处。”僧朗与张忠的关系，可视为泰山佛道二家和睦相处的开山先模。当时的张忠被王者所器重，僧朗与统治者关系密切，如果没有当政者的宽容许可，二人不可能在泰山形成“林下之契”，结为挚友。后世的泰山佛道两家在融合的过程中虽有磨擦，但在磨擦中取人之长、补己之短，均获得长足发展。事实也是这样，泰山的名僧高道无一不是兼通儒释道的宗教界学者。如道教史上的特殊人物种放，他虽然是陈抟的弟子，但却不谈道家如何修行，而是直接出世与政治为伍了，一言一行与儒士官僚别无二样。他曾在泰山留有《会真宫诗笔》，引来无数达官贵人的青睐，宋绶、范仲淹、欧阳修、梅尧臣、苏舜元等名流高士皆为之留言题记，有的还极尽溢美之辞。再如元代著名道人张志纯，也是一位通晓三教的饱学之士。而肇始于宋初泰山学派的理学，则吸收了佛、道两家的某些思想方法，使儒学重新焕发了勃勃生机。
概言之，泰山同时被“三教”所尊崇，这在中国山岳中十分罕见。也正是泰山本身所体现的“宗教兼容性”，从而使其具有超越任何一种宗教范围的广泛影响力。不过，泰山宗教无论多么兴盛，三教如何发展，都没能形成宗教性文化，更没有出现过政教合一的时局，这为近现代泰山文化的转型留出了足够空间。
其四，泰山祭祀对于完善宗法结构下的伦理体系，起到了正统的规范示例作用。先民自从进入父系氏族社会的农耕时代起，家和家族的观念就日渐深入人心。前人认为，人的天性是子其子，亲其亲，最先体认的是母亲，其次是父亲，再及其他亲属的直系和旁系，并且日趋复杂，延伸至不独子其子、亲其亲，继而社会人伦渐行繁密，社会关系逐次形成。然而，不论人们的社会关系多么纷杂，也不管社会伦理多么周严，人在社会中最基本的群体，始终定位于直系血缘的世代承传体系和同宗近缘的氏族体系。以这两者为基础，构成更为广泛的社会群体，然后“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。在这一伦理道德的推动下，华夏民族形成了祭祖传统，皇家自然也不例外，所以在举行泰山祭祀典礼时，同祀祖先成为必备内容之一。
在泰山祭祀的最高表现形式——封禅大典中，封天时同祭帝王的男性祖先，禅地时同祭女性祖先。这一崇祀内容的不可或缺，既延续了华夏民族源远流长的祭祖传统，也反映出对于血缘关系的极端重视。封建帝王在向天地报功的同时，也同样在告慰祖先。亦天亦祖，亦地亦母，在通天地神灵的同时，兼顾伦理之纲常。泰山封禅无疑是“事天以孝道”的最佳表现形式，充分体现了“万物本乎于天，人本乎于祖”的伦理特征（参见《礼记·郊特牲》）。
这在文献和碑碣中可以找到诸多证据。在汉光武帝刘秀的泰山刻石文中，就大量使用了“九”字，如“赤帝九世”、“帝刘之九”、“大地扶九”、“道在九世之王”、“九名之世”、“昌九世”、“九会修”，等等。这里的“九”，就是强调祖宗系统，既表明了刘秀作为刘邦的九世孙，具备继承大统的合法性，又彰显了光武帝的尊宗敬祖心迹。汉高帝刘邦生前曾留下“非刘氏而王，天下共击之”的遗言，由此奠定“非刘氏不王”的君权承递绪统。刘邦身后虽有吕雉的心怀异志，但最后被周勃等效忠于刘氏的文臣武将平息诸吕之乱，恢复了刘家帝王的统治基业。周勃之所以能够取得灭吕扶刘的成功，很大程度上得力于刘邦遗言在朝野的影响力和感召力。西汉末年王莽上演了一幕“以新代汉”的政治戏，很快就被地主阶级领导的流民义军打着“匡扶汉室”的旗号推翻，新莽还被世人安上了“篡汉”的罪名。刘秀利用义军的巨大破坏能量统一天下后，极力标榜自己是刘邦的正宗裔传，目的就是证明自己是合理合法的继承人。刘秀封禅泰山不久，即宣布“非刘氏不王”的祖训，不仅对自己承袭刘邦之世作了交待，也对刘氏基业传之子孙作了正式宣告。由此可见，刘秀借泰山封禅大典强调世袭祖传，是多么的必要和重要。
借封禅大典宣扬祖业最突出的，莫过于唐玄宗李隆基。他在《纪泰山铭》中写道：“惟我艺祖文考，精爽在下，其曰‘懿尔幼孙，克享上帝。惟帝时若，馨香其下’，丕乃曰‘有唐氏文武之曾孙隆基，诞赐新命，缵戎旧业，永保天禄，子孙其承之’。”这段文字中的“惟我艺祖文考，精爽在下”，是说我的艺祖文考逝世后，精神永续，承传后人。紧接着，铭文虚拟了一次玄宗与祖先的对话，大意是：艺祖文考说，你这小孙子能祭祀上帝，上帝就会赐你好时代，馨香不断降下来。玄宗说，有唐氏文武的曾孙李隆基，受赐新的使命，继承旧业，力图永保天禄，子孙继续承受。为什么要这样的虚拟对话？说穿了，就是通过敬祖，宣扬权力继承的合法性。
武则天参与泰山封禅大典，并主持禅地亚献，祭祀李唐王朝的女性祖先，由此打破了长期以来由男性祭祖的传统礼仪，这在泰山祭祀文化史上可谓石破惊天的创举。按照儒家礼仪制度，主张男女有别，不许女性参与祭祖活动。然而一向不甘人下的武则天，是不可能循规蹈矩、向传统旧制低头的。她以“男女有别”之己矛攻“男女有别”之他盾，上表言称社会上倡导男女有别，而封禅大典祭地衹和女性先祖时，却并非男女有别，认为男性皇帝和大臣祭祀女性先祖，“详于至理，有紊徽章”，不如改弦易辙，实行彻底的“男女有别”：祭天神和男性祖先，由皇上主持，大臣参与；祭地神和女性祖先，由皇后主持，内外命妇参与，认为这样做天经地义、合情合理。武则天的上表果然打动了唐高宗李治，因为他被立为太子以及后来登基皇位，都有长孙无忌的功劳。就是说，高宗李治依附的是以生母长孙皇后和宰相舅父长孙无忌为核心的“母党”政治势力。这个现实，武则天明白，高宗李治更明白。武则天作为长孙皇后的儿媳，尽管无缘行晨昏定省之礼，但毕竟是名正言顺的婆媳关系，请求借封禅之机祭祀亡故婆母，属孝道善行，无可厚非，不便回绝。所以，高宗李治封禅泰山时的突破旧制、力行改革，与此密切相关。诚然，武则天力争主持亚献的目的并非单纯尽孝，而是趁机扩大自己的政治影响，提高自己的政治地位，为以后当女皇做舆论准备。但不管怎么说，武则天参与泰山封禅大典的惊世骇俗之举，开创了女性祭祖的先例，影响巨大而深远。
综上所述，历代封建皇帝在泰山封禅大典中的祭祖行为，对于完善宗法结构下的伦理体系起到了助推作用。在“奉天承运”的封建社会，最高统治者的身体力行往往产生轰动效应，广泛而深刻地影响到社会的各个角落，能够有效提升社会伦理道德水平。秦汉以降中国人愈发重视尊宗敬祖，伦理体系日臻完善，不能说与帝王封禅泰山没有直接关系。而女性参与祭祖活动，也不能说与武则天的首开先例毫无干系。尤其是武则天登上皇位后在中岳嵩山举行的封禅大典，对于女性参与或自主祭祖活动所产生的激励作用，更是不可低估。由此形成的男女共祭祖先的传统，一直延续至今。
其五，泰山祭祀拉动了当地的消费增长，推升了泰安名城的崛起及其迅速发展。泰安城的演变承递，经历了一个漫长过程。泰山附近最早的建制城镇，是春秋时期齐国在今泰城东南15公里处旧县村（今属泰山区上高街道）设立的博邑。公元前221年秦始皇统一天下后，在此设立博阳县，同时作为济北郡的郡治，是为秦皇嬴政封禅泰山和秦二世胡亥行祭祀之礼所依托的地方政府。西汉初年，中央政府在此地设立博阳郡，改博阳县为博县。自春秋至汉武的400多年间，这里一直是泰山南麓的政治、经济、文化中心。汉武帝刘彻嗣位后在此置泰山郡，辖24县。元封元年（前110）汉武东封泰山后，在泰山以东25公里处的今范镇故县村设奉高县，泰山郡治所同时随迁。奉高取奉祀泰山之高意，是历史上第一个因崇奉东岳而专门设立的城邑。其后的东汉光武帝刘秀、章帝刘恒、安帝刘祜均在此或举封禅大典，或行祭祀之礼。魏晋南北朝时，魏文帝曹丕也在此地祭祀泰山。从西汉到北魏的600多年间，奉高城作为泰山东部的中心城市，因帝王的多次光顾而经济发达，长盛不衰。北魏时泰山郡治移置钜平县（今岱岳区大汶口镇附近），是为太武帝拓跋焘祭祀泰山的行政支点，自此大汶口发展为享誉齐鲁的名镇。北齐时改泰山郡为东平郡，郡治回迁博县城，即今旧县村。隋开皇六年（586），奉高县改为岱山县，文帝杨坚于开皇十五年（595）在此设坛祭祀泰山；大业初年“迁岱入博”，将岱山县并入博县，并易名博城县。隋唐之际，泰山南麓的博城因泰山登高路线由东路向中路转移而再度繁兴，与此同时，奉高县的中心地位随之下降。唐乾封元年（666），唐高宗李治携皇后武则天封禅泰山后，将博城县改为乾封县，自此代替奉高成为泰山附近的繁华重镇。唐中后期及五代时期，民众泰山进香活动日益兴盛，以东岳庙（今岱庙）为中心的区域经济渐行隆起。唐末在此设岱岳镇，隶属河南道兖州鲁郡乾封县管辖。五代时建寨墙，设置岱岳镇使、岱岳镇都虞侯等官职执掌政事，形成今泰安城区的雏形。北宋开宝五年（972），太祖赵匡胤下诏将乾封县治（今旧县村）迁至岱岳镇，“以就岱庙”，并在岱岳镇筑城，自此成为县城中心，实现了山城一体的格局，同时也为皇家封禅祭祀泰山和民众朝觐泰山提供了便利条件。大中祥符元年（1008）宋真宗赵恒封禅泰山后，取奉天符瑞封禅之意，将乾封县改为奉符县，并在县城西南另筑新城，其旧址在今泰安老城区西南部的旧镇村。这一举措，将今泰安城区的规模进一步扩大，迎来了迅猛发展期。北宋末年，泰山被金兵所占，天会十四年（1136），金朝所属的刘齐政权在奉符县境内设立泰安军，成为一个地方行政区域，泰安之名由此而始。刘齐被废后，泰安军为金朝直辖。金大定二年（1162），金世宗完颜雍将泰安军治迁入岱岳镇旧城，由此“始创泰安城”。大定二十二年（1182）改军为州，辖奉符、莱芜、新泰三县，隶山东西路，并重建城池。从此，泰安升格为州一级的行政建制，泰安因泰山的缘故，也被誉为“泰安神州”。元初泰安城属东平路泰安州奉符县，后泰安州直属中书省。明朝沿袭州置，隶属济南府，奉符县并入泰安州。清初承继明制，随着泰安经济文化的逐渐兴旺发达，雍正二年（1724）改为直隶州，十三年（1735）又升为泰安府，并设泰安县取代奉符县。这一建制，延至清廷退位一直未变。新中国成立后，泰安城市建设虽然不断刷新，但行政建制规格却没有大的变化。
据此可知，泰安行政建制的沿革与城市功能的完备，是与延绵不绝的泰山祭祀活动拉动消费增长分不开的。从有史记载的虞舜柴望泰山、接见东方部落首领开始，泰山就成为历代帝王的朝圣之地。尤其是封建皇帝举行的泰山封禅大典，少则数万人、多则十几万人随行伴驾，在此吃住行游购娱，带动了服务业的快速递增，使泰山附近的行政中心成为历代城市经济颇为活跃的地方。《水浒传》第七十四回写到燕青携李逵借泰山庙会之机、来泰安州岱岳庙打擂时，对当地的市场繁荣曾有生动描述：“且说燕青前面迎着李逵，便来寻客店安歇。原来庙上好生热闹，不算一百二十行经商买卖，只客店也有一千四五百家，延接天下香官。到菩萨圣节之时，也没安着人处，很多客店都歇满了。燕青、李逵只得就市梢头赁一所客店安下，把担子歇了，取一床夹被教李逵睡着。”在岱岳庙的竞技场上，“只见分开了数万香客，两边排得似鱼鳞一般，廊庑屋脊上也都坐满，只怕遮着了这对相扑。”《水浒传》的作者施耐庵、罗贯中师徒系元末明初人，文中所写泰安州盛况显然反映的是元明两朝的市容市貌。这段文字虽是小说家言，不免夸张，但香客纷至、商贾云集却是不争的事实。从《水浒传》叙写燕青于农历三月二十八赶赴庙会比武的情节看，泰山庙会至少在元代就已形成规模，热闹非凡。
正是闻名遐迩的泰山庙会，招来了四方祭祀泰山神的大批香客，为泰安的发展注入了不竭活力。而泰山庙会的形成必须具备以下条件：一是信众广泛，并呈不断扩张之势；二是崇拜神衹趋向人格化和世俗化，被广大信众所接受；三是有固定的活动场所，即规模宏阔的庙宇；四是有信众自发形成的香会组织，便于庙会的有序进行；五是有约定成俗的会期，长期不变。而泰山庙会的兴起，正是这五个有利条件一应具备的结果。
秦汉以降，随着泰山神影响的扩大，泰山信仰逐渐渗透到社会各阶层，泰山已不再是少数皇家贵胄独享的圣地，也是普通民众广泛参与的神坛。《后汉书·许曼传》记载“谒太山请命”的做法，似乎已经成俗。魏晋之际，是泰山信仰迅速走向民间的时期，群众性的参与活动大量增加，特别是受佛道二家泰山治鬼说的影响，受众面不断扩展。有唐一代，统治者封禅与崇道并举。高宗封禅泰山时“从驾文武士兵及仪仗法武，相继数百里”。玄宗更是有过之而无不及，祭祀队伍之庞大，超过历史上任何一位帝王，并且随从祭祀者还有众多蕃国异邦参与（参见《旧唐书·礼仪志》），从而引发坊间群体性祭祀活动。除封禅外，唐代皇室还频繁遣员到泰山修斋建醮。斋醮形式由早期的民间巫觋形式及坛祭形式演化而来，其表现形式生动形象，对民众极具诱惑力，很容易被接受。这样以来，泰山信仰就具备了广泛的民众基础。而唐玄宗封泰山神为“天齐王”、宋真宗加封泰山神为“天齐仁圣帝”和诏建“玉女祠”后，人格化的“东岳大帝”和“碧霞元君”便应运而生，逐渐走向世俗化，吸引了全国各地的大批信众，前来进香膜拜，影响不断扩大，日益深入人心。宋真宗封禅泰山后，按照皇宫形制，对岱庙进行了大规模扩建。据宋哲宗时的《东岳庙碑》记载，东岳庙是一座规模庞大的建筑群，周以城墙，凡为五门，“总为屋七百九十三区”。到宋徽宗时，又对岱庙进行了一次大的重修，殿堂房舍增至“合八百一十三楹”（《宣和重修泰岳庙记》）。如此，庙会场所也已具备。由于民众有着同样的信仰需求，香客们以香会的名义走到了一起，于是具有一定组织形式的众多香社顺势而生，并保持着较长的连续性、活动的时令性和必要的灵活性。有组织的香社，为泰山庙会的如期举行做好了准备。接下来，就是“东岳大帝诞辰日”的确立了。索据有关历史文献可知，至迟在北宋初期，东岳大帝的生日就有了明确日期。这在宋人所著《道人清话》一书中得到了证实：“尝闻祖父言，每岁三月二十八日，四方之人集于泰山东岳祠下，谓之朝拜。嘉祐八年（1063），祖父适以是日至祠下……”想必在嘉祐年间之前，泰山的三月二十八日庙会已成定例。迨至施、罗二人创作《水浒传》时，依然沿袭这个日期。但这并不是说天下香客云集泰安仅限此一天。据泰山学者刘慧调查，庙会从正月初一延续到四月初八，民间称“万古长青会”。这个期间，八方信客接踵而至，赴泰安赶会，上泰山进香，山上山下熙熙攘攘，往往人满为患，水泄不通。
到明代时，碧霞元君信仰在民间迅速攀升。特别是在中国北方地区，逐渐成为民间的万能女神。碧霞元君同样成为泰山神的化身，其影响甚至超过了东岳大帝。这是因为，碧霞元君是一位端庄美丽、仁慈善良、和蔼可亲的女神形象，与东岳大帝的王者威严肃穆形象对比，更具亲和力和感召力，所以备受信众推崇，尤其是道教赋予女神的子嗣“功能”，更受广大妇女的追捧。这样以来，参与泰山庙会的芸芸香客所信仰的神衹就有了两位。不过，就其信仰的主题来看，并没有发生质的变化，将东岳大帝和碧霞元君均视为泰山神的化身。到清代时，由于碧霞元君被道教赋予了更大、更全的功能，遂使女神信仰持续高涨，与此同时，东岳大帝神位不断下降，以致出现了朝野共祭元君的局面。这就需要确定碧霞元君的诞辰日，以便统一时间举行朝会。乾隆二十四年（1685），官方确定为农历四月十八日为碧霞元君诞辰日，并遣官如期致祭或皇帝亲祀，而民间信众则将农历三月十五碧霞元君的换袍日约定为诞辰日，以便朝山进香不受限制。封建社会终结后，民间风俗未变，依然将三月十五作为碧霞元君的诞辰日朝拜祭祀。不过，信众朝拜泰山女神的主旨，已经简化为祈子嗣、求平安。
其六，泰山祭祀铸就泰山文化丰碑，使泰山历史文化源远流长五千年不曾断代。泰山文化的表征主要体现在琳琅满目的历代刻石上，而泰山刻石则由泰山祭祀肇始，并扩散到文臣武将、文人学士和普通民众。《后汉书·祭祀志》引注《庄子》云：“易姓而王，封于泰山，禅于梁父者，七十有二代，其有形垠堮勒石，凡千八百处。”但庄周所言72代帝王的泰山“凡千八百处”勒石，无论是地面遗址，还是地下考古发掘，迄今未见实物。而秦始皇的封禅刻石，则至今尚存残碑。《秦泰山刻石》是泰山现存最早的刻石，也是中国历史上最著名的刻石之一。之后的历代封建帝王或封禅，或祭祀，基本上在泰山都留有刻石碑铭。在王者的带动下，泰山涌现了大量高官和百姓的祭祀刻石、文人墨客的抒情刻石和宗教僧侣的经文刻石。据统计，仅泰山景区所辖范围内，现存历代刻石就有2516处。清人《泰山述记·金石》作云“泰山自秦汉以来，迄北齐、魏、隋、唐、宋、金、元、明，碑碣如林”，基本符合史实。就泰山刻石的思想内容而言，其中有帝王的政治文化宣示，有官吏的人文心态写真，有文士的艺术情操挥洒，有教徒的灵境世界钤印，也有民众的祈求福祥素描，堪称一部卷帙浩繁的思想史籍，为研究中国古代思想的演进提供了丰富的实物资料。综览泰山刻石的书法艺术表现形式，篆隶真行草，众体兼备，各领风骚，其中不乏大家手笔，绝世珍品，既有鸿篇巨制，也有零星片石，俨然一个博大精深的书法艺术宝库，这在其他名山大川不曾多见，为中国书法艺术研究提供了典范摩本。刻石作为一种特定的物化形态，构筑了坚实的泰山文化根基，同时也成为泰山文化发展高峰的一个标志。
泰山刻石蕴含的文化意义，首先是人文精神的启迪。在泰山文化中，起主体作用的是儒家思想。因为汉代以降历代帝王封禅祭祀泰山，秉持的均系儒家礼仪，刻石宣扬的也是儒家思想，为泰山文化注入了强势的儒学元素。如果说泰山刻石更多体现了儒家思想的进取精神，那么出自佛道诸家的作品，则反映了阴柔之美的意境，表达了人们对幸福自由的心仪向往。其次是物我合一的境界。泰山作为中华民族的精神家园，为思想的发展提供了自由驰骋的空间。泰山的自然与人文的相得益彰，在刻石中得到充分体现。一方面，自然景观因人文景观而更为显著，起着画龙点睛的作用，如镌刻于南天门两侧“门辟九霄仰步三天胜迹，阶崇万级俯临千嶂奇观”的楹联，就是典型的化境之笔；另一方面，人文景观因自然景观而得以升华，如康熙皇帝祭祀泰山时在岱顶大观峰题留“云峰”二字，就产生了高山仰止的视觉效果。
泰山祭祀文化还带动了大量的泰山诗创作。2011年泰山出版社推出的袁爱国主编《全泰山诗》，收入3045家、16000首诗词作品，可谓洋洋大观，浩如烟海。而最早出现的泰山诗作，则与东岳崇祀密切相连。前述《诗经》“泰山岩岩，鲁邦所詹”之句，堪称最早的泰山咏叹，既是对鲁国首“望”（《公羊传》称鲁有“岱河海”三望之祭）的礼赞，同时也是对“鲁侯之功”的颂扬，充满了宗庙祭典的庄重肃穆。而《周颂·时迈》一诗中，则有“怀柔百神，及河乔岳”之词，《时迈》开启了泰山封祀诗的源头。可以说，最早的泰山诗是以宗庙祭祀诗的面目进入人们视野的。汉魏六朝时期的泰山诗作，逐步开启了对山川自然形象的描摹，如曹植的《驱车篇》，陆机、谢道韫、谢灵运的《泰山吟》，但这些诗句均缺乏对山水形态的精细观察与具体状摹，即便是谢灵运这位“山水诗之祖”，其咏岱之作也未脱前人窠臼。在曹操、曹植父子的泰山诗中，出现了“仙人玉女”等意象，成为泰山游仙诗的先声。总体看来，当山水诗作为一个诗歌流派、一种文学思潮在南方滋生并形成时，泰山诗作却由于岱宗地处北方的缘故，未能感染这一时尚诗风。唐代被认为是“中国山水诗的巅峰时代”，但泰山山水诗的创作却“姗姗来迟”。开元之前的泰山诗主题，仍是“鞭挞走神鬼，玉帛礼山川”（马友鹿《陪敕使麻先生祭岳诗》）、“石闾环藻卫，金坛映黼帷”（李义府《在巂州遥叙封禅》）的祀岳之咏。李白的《游泰山六首》，虽不乏铺写山川的神来之笔，但充篇中仍多飞仙玉女，从内容上更近于游仙诗，可视为泰山神仙诗到山水诗的过渡之作。真正具有划时代意义的诗作，当推杜甫之《望岳》。杜甫咏岱之作，已从山岳神仙中完全摆脱出来，转入对神秀青山的审美鉴赏，从而促成了泰山诗创作主题的转向。此后模山范水，藻饰山川，华章云集，美不胜收，泰山诗面貌为之一变。这正是杜甫《望岳》一诗的历史贡献所在。
其七，泰山祭祀吸引了外国宾客，使中华神山走出国门，促进了中外文化交流。泰山与世界发生联系，最早可追溯到西汉时期。公元前110年汉武帝封禅泰山时，就有来自安息（今伊朗）、苏谢（西域古国）等众多的使节随行。公元56年汉光武帝封禅泰山，也有“番王十二，咸来助祭”。随着唐宋时期对外交往的不断拓展，越来越多的邦国遣使到泰山，参加中国皇帝的封禅大典。泰山学者周郢在《名山古城——泰山·泰安文史拾零》一书中，对外国使节参与泰山祭祀、促进中外文化交流的轶闻趣事，一一作了考记：朝鲜半岛曾有众多的新罗、百济、高丽的国使前来参加封岱大典，所以韩国有“泰安”（郡），还有“东岳”（吐含山），这些与泰山地区完全相同的地名，充分显示了中韩两国的文化渊源；早在公元7至9世纪，日本遣唐使曾两度登临泰山，参与唐廷的封禅大典，从而加速了泰山文化在日本的传播，演绎出“泰山神东渡日本”的故事；公元725年唐玄宗封禅泰山，大食（阿拉伯）使节出现在泰山朝觐坛下的诸国侍祠行列中，此后中阿交往频仍，贸易尤为繁荣；唐宋两朝，今越南境内的古国林邑（又称占城）、日南等都曾遣使参加泰山东封祀典，促进了两国的文化沟通；宋真宗东封泰山时，印度尼西亚古国三佛齐（都今苏门答腊之占碑）国王思离麻啰皮“遣使李眉地、副使蒲婆蓝、判官河勿来贡，许赴泰山陪位，于朝觐坛遣赐特厚”（《宋史·外国传》）；宋真宗到达泰山后，有一位名叫李麻勿的“大食蕃客”向真宗进献了一方玉圭，长达一尺二寸，自称是五代祖得自西天的一位屈长者，祖上传言“谨守此，俟中国圣君封禅，即驰贡之”，因而不远万里赶来泰山进献此玉（《诸蕃志》《续资治通鉴长编》），由此可见泰山封禅作为中华昌盛繁荣的象征，在阿拉伯人心目中留下了长久的记忆。
由于上述外国使节频繁参与中华国家级的泰山祭祀大典，很自然地使泰山文化远播海外，吸引了全世界的目光。17世纪地理大发现后，第一个把“泰山”之名展示给世界的，是来华的意大利传教士利玛窦。利玛窦没登过泰山，但他所绘《坤舆万国全图》上，中国山东之境共标注了两处地名，其一便是“泰山”。在世界性地图上，首次出现了泰山的位置坐标，据此可知意大利人对泰山的熟知。俄罗斯也是较早知道泰山的西方国家，17世纪俄国大臣米列斯库（罗马尼亚人）曾出使清朝，在所著《中国漫记》中对泰山作过如下描绘：“济南府……附近有高山，其中一座名泰山，高40华里，即14俄里，他们说黎明头一次鸡叫，在山上即可以看到日出。这里有许多山洞，有无数名士隐居于此。”虽然描述失之粗浅，但说明此时俄罗斯人已对泰山有了一些了解。在法国巴黎，有一位以研究泰山文化著称的汉学大师——爱德华·沙畹。其人1889年出任驻清公使专员后，于1891年和1907年间，两次登峰考察泰山，1910年在巴黎出版了他的法文专著《泰山：中国人之信仰》，全书分列6章，将《泰山的祭礼》列为第1章，首次向西方读者系统介绍了“古老东方之巅”的历史文化，被誉为西方汉学的经典著作。1868年，德国科学家李希霍芬来到泰山，对“泰山杂岩”进行了深入研究，开启了近代泰山地质学研究的先河。在德国游客中，有一位名叫彭安多（切柏）的天主教士，对泰山钟情最深，于1906年出版了《泰山及其国家祀典》的著作，书中插入35幅珍贵照片。这是第一部由外国学者撰写的泰山专著，虽然内容不够精深完备，但却具有开山意义。中英文化交流有着漫长的历史，其中泰山文化列为主要内容之一，具有代表性的是英国学者迪金森与罗素关于泰山的论说。迪金森（旧译狄更生）是英国著名作家，1912年来中国游历，专程拜谒了泰山，在其旅游笔记《观感》中对泰山展现的自然与人文和谐之美表现出由衷的赞叹，甚至呼吁西方人要拜泰山为师：“听人说中国人得效法欧西，我不知道应得自觉虚心做学徒的究竟是谁？”同样对泰山人精神表达钦慕的还有英国哲学家罗素。罗氏在所著《中国问题》中回忆一段在华旅行见闻：“我记得有一个热天，我们一行人出游，坐轿登山。山道崎岖难行，轿夫十分辛苦。到了旅行的最高峰，我们休息十分钟，让轿夫也可休息一会儿。他们于是就坐成一排，取出烟管，互相取笑，仿佛世界万物都已了无牵挂。如果在任何一个工于心计的国家，他们肯定乘机抱怨酷暑难当，以求增加小费的。”罗素1923年7月曾至山东曲阜访圣，文中所说暑天攀登之山应即指泰山。泰山轿夫的朴实诚挚，使得这位哲理大家为之感佩、赞叹，从中正可看出泰山人的人格魅力所在。自19世纪起，泰山文化受到了远在大洋彼岸美国的瞩目，1879年，有一位美国长老会传教士马提尔牧师写过一篇《泰山之寺庙及其祭拜》，发表在上海刊行的《中国记录者与传教士期刊》上，描绘了登临泰山的感受与所见泰山寺庙、景点。1888年，又一位名叫柏根的美国牧师，在同刊发表了一篇《游历泰山》的文章，文中称于泰山极顶上所见“玻璃混合火光的海”壮异景色，给他留下难忘的印象。进入20世纪后，有更多的美国人来过泰山，著名的有美国驻华公使芮恩施、政治学家费正清、旅行家盖洛等，还有一位是被毛泽东称为“中国人民的老朋友”的名记者斯诺……这些美国名人都留下了关于泰山的珍贵记录。
如果没有泰山祭祀文化的深远影响，泰山走向世界是不可能的，至少传播的没有那么快捷，那么广泛，那么深入人心。从这个意义上说，泰山文化具有国际性、全球性色彩。
古语云：“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）泰山作为历代王朝心目中的圣山、神山和政治山，是国家大事之一的祭祀大典理所当然的首选地。所谓泰山文化五千年不断层，起连缀作用的就是祭祀文化。由泰山祭祀文化容纳的深邃而广博的中国历史文化，浓缩于一座万人敬仰的峻极大山，使泰山成为神州大地最具标志性的文化符号，并呈现着鲜明的历史性、民族性、包容性、多样性、时代性、国际性特征，产生了巨大而深广的影响。尽管这种影响有其正面作用，也有其负面作用，但作为一种源远流长的文化现象，却值得深入研究探讨。这对于批判和抛弃其封建糟粕，发掘和弘扬其优秀文化，更好地为现代化建设服务，具有重要的现实意义。因为祭祀可以使人不忘过去、开拓未来，一个人、一个家族是这样，一个民族、一个国家也是如此。很难想象，一个数典忘祖的个人和家族还有灿烂明天，一个抛弃历史的民族和国家还有锦绣前程。
主要参考文献：
路宗元编撰：《文化泰山》，泰安市新闻出版局1996年版。
石芳笭著：《中国历代帝王泰山封禅秘闻》，经济日报出版社1989年版。
谭业刚主编、刘慧学术主编：《泰安区域文化通览·泰山卷》，泰山出版社2012年版。
易君左原著、周郢续纂：《泰山国山议》，五洲传播出版社2013年版。
马辉主编：《泰安史话》，方志出版社2012年版。